«Хорошо нам здесь быть...»

«Господи! хорошо нам здесь быть» (Мф. 17:4) – эти слова, сказанные Петром на Фаворе в момент Преображения Господня, по-евангельски лаконично, но необыкновенно ярко характеризуют христианский опыт богообщения – «хорошо нам здесь быть…». Радость, счастье, восторг – те качества, которыми определяется единство человека и Бога. Как пишет один философ и богослов: «Радость потому так абсолютно важна, что она есть несомненный плод Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться». Эта радость становится возможной, когда есть всецелое единство Бога с человеком – обожение.

Идея обожения играет особую, почти главенствующую роль в православии. Эта категория принадлежит сфере аскетической практики, но также, т. к. здесь затрагиваются вопросы касающиеся богопознания, бытия Божия, и богословия. Как же православие говорит о Боге и человеке?

Для этой мистической традиции характерен так называемый апофатический метод, при котором Бог описывается не в утвердительных, а в отрицательных терминах: Он «НЕизречен, НЕдоведом, НЕпостижим». Ограниченный человеческий разум не способен по самой своей природе постичь Бога во всей Его полноте, поэтому любые свойства, утверждаемые человеком о Творце, будут условны и приблизительны. Поэтому менее ошибочно будет говорить о том, что Бог не есть, чем о том, чем Он является, ибо последнее невозможно. Свт. Григорий Нисский пишет: «Истинное знание и созерцание Бога заключается в этом: видеть, что Он невидим. Ибо то, что мы ищем, лежит за пределами всякого знания, будучи полностью сокрыто мраком непостижимости». Преп. Иоанн Дамаскин идет еще дальше: «Бог бесконечен и непостижим, и все, что можно постигнуть о Нем, – это Его бесконечность и непостижимость. Бог не принадлежит к существующему: не то, чтобы он не существовал, но Он превыше всего существующего и даже превыше самого существования».

Но можно задаться вопросом «Как же тогда возможно богообщение?». Ведь Христос говорит предельно ясно: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Здесь речь идет именно о знании Бога, возможности соединения с Ним. Метод же отрицания, на первый взгляд, это исключает, заостряя наше внимание на абсолютной непостижимости Творца, Его принципиальной несводимости к чему бы то ни было в нашем мире.

В действительности, православное учение говорит нечто обратное. Но чтобы понять, что именно оно утверждает, приведем пример. Предположим некий юноша увидел где-то фотографию прекрасной девушки, он не знаком с ней лично, у него нет с ней даже общих друзей. И тогда в своем воображении он начинает приписывать ей различные свойства, которые он считает самыми возвышенными, какие только могут существовать.

Теперь предположим, что они все же смогли встретиться, и юноша неожиданно для себя понял, что девушка эта многократно лучше, выше всего того, что он о ней думал, более того, она гораздо прекрасней, чем ее фотография. Это означает, что первоначально юноша был ограничен какими-то своими представлениями о добре, красоте, грации, пусть даже самыми возвышенными представлениями, но при встрече с живым человеком все эти представления были обнулены, потому что реальность оказалась более интересной, более совершенной, чем мир его воображения.

Сказанное можно отнести и к богословию. Православие не исключает приписывания Богу свойств, взятых из человеческого опыта. Вспомним, насколько человечны библейские образы Бога: Он – ревнует и гневается, у Него есть мышца, рука, которой Он творит и поддерживает мир. Апофатический метод всего лишь обозначает необходимые границы такому приписыванию, утверждая о том, что Бог выше любых наших представлений. Чтобы событие богопознания могло произойти, чтобы стало возможным обожение, надо искать встречи с Самим Богом, как Он есть, как Он Сам Себя открывает человеку. Наши же представления зачастую замутняют путь богообщения, подменяют реальность воображением. Поэтому апофатизм православия – это необходимо начало большого пути человека на встречу Богу. Однако, как может творец быть одновременно постижимым и непостижимым, трансцендентным, т. е. находящимся вне границ бытия, и при этом быть в мире, поддерживать мир, соединяться с человеком? Или, иными словами, как мы можем понять, что постигаем в нашем опыте именно Бога, а не наши представления о Нем? На эти вопросы и дал ответ свт. Григорий Палама.

Для него чрезвычайно важно библейское учение о человеке как о едином целом: тело, разум, душа не являются враждующими началами, как полагали многие древнегреческие философы, но находятся в гармонии и соработничестве, которые может разрушить лишь грех. Христос, восприняв на Себя человеческое тело, «сделал плоть неистощимым источником освящения». Защищая монахов-подвижников, применявших в молитве определенные телесные практики, и поэтому обвинявшихся в грубом материализме, свт. Григорий утверждал, что исихасты сохраняют верность библейскому видению человека. Если Христос, приняв плоть, спасает всего человека, а не только его душу или разум, то и в молитве он должен присутствовать всецело, в том числе и телесно.

Отталкиваясь от этого положения, Палама сосредотачивается на главной проблеме: как совместить утверждение о богопознании с тем, что Бог непознаваем по природе. Ответ таков: мы познаем энергии (т. е. действия, проявления) Бога, а не Его сущность. Бог, и правда, абсолютно трансцендентен и непостижим: «Бог не есть природа – пишет свт. Григорий, – ибо Он превыше всякой природы; не есть сущее, ибо Он превыше всякого сущего. Ничто из сотворенного Им ни в малейшей степени не причастно и никогда не будет причастно к высшей природе или же приближено к ней». Но будучи недостижим в сущности, Господь явил себя в своих энергиях. Причем последние не есть нечто существующее отдельно от Бога, сотворенное и данное Им в дар людям. Напротив, энергии есть Сам Бог, в Его данности и проявленности миру. Ибо Бог всецело присутствует в каждой из них. Мир пронизан божественным энергиями, отмечен величием Божиим, являя собой отблеск славы Того, кто создал его.

Через энергии Бог вступает в непосредственные отношения с человечеством. Они есть благодать, понятая не как дар, т. е. некие предмет, подносимый человеку, но как проявление Самого Бога, живущего и действующего в истории: «Благодать нетварна – Божественна по своей природе» (В. Н. Лосский).

«Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5). Энергии, в которых сообщает Себя Бог есть Нетварный Свет, говорит свт. Григорий. Сияние, которое исходило от Христа на горе Фавор, созерцает и исихаст. Этот свет не материален, однако человек способен его увидеть, ибо когда он обожен, то все его естество – телесное и духовное – преображается и становится восприимчивым к явлению Бога. Вот как этот опыт описывал архимандрит Софроний (Сахаров): «Покаянный порыв временами бывает всепоглощающим. В уме и сердце нет ничего, кроме страдальческого сознания: «я пленник злой тьмы». И вот, непредвиденным образом, в темницу души проникает Свет несозданного Солнца: тот Свет, что наполняет все космические просторы. Он любовно объемлет наш ум и сердце. Мы видим Его и пребываем в Нем; однако не в силах еще поверить этому чуду Благости Отца нашего…».

Заслуга свт. Григория состоит в том, что он нашел хрупкий богословский «баланс» между божественной неприступностью и участием Бога в жизни мира и человека. Бог всецело Иной для тварного бытия, но через Свои энергии Он входит в тварный универсум. Он – Живой Бог Истории, Бог Библии, воплотившейся во Христе.

Церковь на протяжении всех веков своего существования защищала идею обожения: единства Бога и человека. Во Христе Бог дарит Себя человеку. В благодати молитвы и таинств нам открывается само Божественное Бытие, которое очищает нас и спасает. Во вторую неделю Поста мы вспоминаем великого богослова, который через свою мысль указывает нам путь к Пасхе Господней. Этот праздник мы можем назвать вторым Торжеством Православия.

Философский факультет МГУ имени М.В.Ломоносова,
аспирант Артемий Сафьян