Богословие красоты

Красота – это категория столь близкая и очевидная для нас, сколь и бесконечно далекая, и неуловимая. На каждом шагу мы прибегаем к ней для описания того, что наполняет нашу душу радостью, восторгом, наслаждением. В такие минуты нам не нужны какие-то размышления о красоте: она захватывает и не вызывает сомнений в собственном существовании.

Но стоит только задуматься о том, в чем состоит ее существо, попытаться хоть как-то ее определить, то она тут же убегает от рационального оценивающего взгляда.

Начиная с XVIII столетия в философии и теологии феномен красоты, ее форм и проявлений, рассматривает и изучает особая дисциплина – эстетика. Ее основатель немецкий философ Александр Баумгартен понимал под эстетикой науку о чувственном познании, которое реализуется через искусство, как способ постижения прекрасного. И в этом значении она является «низшей гносеологией» (т. е. знанием), т. к. чувственное познание в понимании философов Нового времени стоит ниже сугубо разумного, рассудочного знания, каким является, к примеру, математика.

Вообще философия в XVIII веке начинает разводить цельную философскую и богословскую проблематику в различные дисциплины. Так бытием должна заниматься онтология, познанием вообще – гносеология, моралью – этика, ценностями – аксиология, и, как мы уже поняли, эту цепь должна замыкать эстетика, как учение о мире прекрасного, постигаемого чувствами.

Таковы основные результаты мышления Нового времени. Не трудно догадаться, что подобные разграничения имеют следствия, выходящие далеко за рамки отвлеченного философского знания. Одним из таких следствий является понимание красоты как некоего качества, присущего той или иной вещи, наравне с другими качествами: вещь эта может быть прекрасной или безобразной, доброй или злой, существующей или вымышленной, ценной или бессмысленной и вредной и т. д.

Однако, если мы обратимся к значению слова «прекрасный», т. е. к одной из основных эстетических категорий, и приглядимся к тому, как это понятие работает в языке, то увидим, что последний всячески сопротивляется подобным умозрительным разграничениям. Мы говорим «это прекрасный человек, но, к сожалению, некрасивый», имея в виду «прекрасность», как начало скорее этическое, связанное с представлением о добре, нежели чувственно воспринимаемую красоту. В Евангелии «пастырь добрый» назван греческим словом καλός («прекрасный», «красивый»), хотя контекст слов Спасителя опять же говорит о добре, об этических качествах. Если мы обратимся к церковнославянскому языку, то здесь слово «доброта» также несет в себе двойное значение добра и красоты («идеже празднующих глас непрестанный и бесконечная сладость зрящих Твоего Лица доброту неизреченную»). Обращение к первой главе Книги Бытия, в ее греческом переводе (Септуагинте), приведет нас к тому же самому: Бог называет все части создаваемого им мирового целого «весьма прекрасными» (καλά λίαν). При этом, как в древнееврейском подлиннике, так и в русском синодальном переводе, мы читаем «хорошо весьма» (tobméod). При этом, если исходить из новоевропейского разделения философской проблематики по различным дисциплинам, то понятие «хорошего», т. е. благого, правильного, морального и т. д., принадлежит скорее сфере этики, чем эстетики.

Это означает, что восприятие красоты, бытия, блага как в древние времена, так и в эпоху христианства существенно отличается от того, к которому мы привыкли сегодня под влиянием мысли Нового времени. Начнем с того, что самого понятия эстетики не существовало ни в античной философии, ни в библейском и святоотеческом предании. Попытаемся кратко осветить основные идейные принципы, лежащие в основе понимания красоты как греков, так и Святых Отцов.

Для греческой философии совершенство, благо и бытие – понятия родственные. Более того, синонимичные. Сущее является сущим лишь постольку, поскольку оно заключает в себе благо, причастно ему. Эта убежденность объединяет самые разные школы античной мысли от материалиста Демокрита, до «идеалиста» Платона. Последний, например, полагал, что любое несовершенство, неустроенность, хаотичность есть «небытие», оно не имеет под собой онтологической, бытийной основы и поэтому призрачно.

Совершенство, благо не мыслятся греками как некие свойства или качества сущего, напротив они есть условия последнего, его предельная осуществленность. Неоплатоник Плотин именовал красоту «цветением бытия», подчеркивая тем самым, что речь идет не о некоем случайном проявлении вещей, которого может и не быть, а о самой сердцевине, смысле мироздания. Таким образом, жизнь и красота в глазах греков – начала неразводимые. Там, где нет красоты, блага и совершенства, не может быть и жизни, а лишь пустота, умирание, деградация – «небытие».

Христианство не просто усвоило эту идею, но значительно ее усилило, добавив к философскому умозрению мощный и образный мир библейского откровения. Святые Отцы, которые являлись образованнейшими и умнейшими людьми своей эпохи, не могли не разглядеть в Священном Писании ярких параллелей с греческой философией. Ибо здесь сущее также тождественно совершенству и благу: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма. И был вечер, и было утро: день шестый» (Быт. 1:31); «Небеса проповедует славу Божию, о творении же рук Его возвещает твердь» (Пс. 18:1). Поэтому христианские богословы и нашли возможность воспроизвести идеи эллинской мысли. Так св. Августин пришел к известной формуле: «Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастно благу». На это указывает и свт. Григорий Нисский, выстраивая свое знаменитое оправдание мироздания: все, что наличествует в космосе существует лишь благодаря тому, что оно заключает в себе совершенство. В свою очередь, несовершенство, зло не является бытием, его в определенном смысле нет. Зло – это лишь отсутствие добра. Здесь святой воспроизводит в христианском контексте мысли Платона.

Однако идея тождества сущего и красоты и сближала эллинскую философию с христианством, и, одновременно, отдаляла. Точка расхождения заключалась в том, что для греков-язычников бытие само по себе сделалось абстрактным безличным Абсолютом, подчиняющимся законам и принципам судьбы (Мойры). Последняя совершенно безразлична к вещам, которые она наделяет бытием. Вещь, пока она существует, есть, затем переходит в небытие. Этот вечный порядок не может ничто поколебать. Человек, в подобном мировоззрении, лишь песчинка в океане безличного Абсолюта. Правда в поздней греческой трагедии, особенно у Софокла, люди поднимают бунт против судьбы, но в этом восстании они, скорей, комичны, ибо все их попытки, так или иначе, оборачиваются крахом. Бытие античной мысли прекрасно, но предельно отстраненно и холодно. Это красота безразличия и маски, которая не затрагивает индивидуальных и личностных начал, красота тела без глаз, как зеркала души, общества без людей, его составляющих.

Иное дело, библейское и христианское откровение. «Аз есмь Сущий» (Ἐγώ είμί ό ών) – говорит Господь Моисею. Он - не принцип, не судьба, но Бытие, его Источник и средоточие. Он – личностный Бог Троица и именно в качестве такового является Бытием бытия, Красотой красоты, Тем, Кто заключает в Себе беспредельность блага и совершенства. Святые Отцы указывают на это постоянно. Приведем только две цитаты: «Какое имя подобает Богу? Имя "Сущий", коим Бог обозначил Себя, когда, собеседуя с Моисеем, он молвил: "Скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня". Ибо как некое неизмеримое и беспредельное море сущности Он содержит в Себе Самом всю целокупность бытийственности» (свт. Иоанн Дамаскин); «Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, собственно же и первоначальное Сущее есть Божие естество, о котором по необходимости должно полагать, что оно во всех сущностях есть само их бытие» (свт. Григорий Нисский).

Если для языческого сознания существование мира зависит от безличных принципов Мойры, то христианство связывает его судьбу и будущее с непостижимой волей личностного Творца. Бог вечен, совершенен, самодостаточен. Но суть библейского и христианского откровения заключается в том, что совершенный и непостижимый в этом совершенстве Бог выходит из своей абсолютности и недосягаемости. Вызывая бытие из не бытия, называя несуществующее как существующее (Рим. 4:11), Он создает дивную и совершенную симфонию мироздания в шести символических днях, Литургию в пространстве и времени (Павел Евдокимов).

Бытие открывается как благодать и милость Божия. Оно есть благо и красота, ибо несет в себе отпечаток совершенного замысла Творца. Нарушить его могла только человеческая свобода, пожелавшая жить вне Его воли: «Омрачих душевную красоту страстей сластьми, и всячески весь ум персть сотворих. Раздрах ныне одежду мою первую, юже ми истка Зиждитель изначала, и ттуду лежу наг». Однако, и здесь любовь и могущество Бога удерживают тварный универсум от окончательного падения в бездну безобразности, уродливости и хаоса.

Вспомним знаменитый «риторический» вопрос царя Давида: «Что есть человек, что Ты помнишь его, или сын человеческий, что Ты посещаешь его?». В этом вопросе, как в призме, высвечивается вся проблематика соотношения абсолютного и безусловного с человеческим, условным, тварным, над которой бились лучшие умы всех эпох и цивилизаций. В Священном Писании ответом является все события, происходящие на пути истории спасения. Бог как бы отвечает на вопль отпадшего от Него творения тем, что Сам приходит на землю: «Поистине, Богу ли с человеками жить на земле? Ведь небо и небеса небес не вмещают Тебя?» (II Пар. 6:18).

Всю священную историю, развертывающуюся на страницах Библии, можно трактовать как постепенное возвращение творения к первозданному совершенству. Христос осуществляет последнюю красоту, красоту за гранью смерти, красоту, которую ни тление, ни уродливость не могут одолеть. Смертность мироздания в глазах Бога не могут иметь никакого оправдания, даже если оно есть результат греховного выбора Адама: смерть – оскорбление любви Божией, ее не создавшего и не замыслившего.

Поэтому христианское представление о красоте и совершенстве, постоянно вращается вокруг Креста Христова, как того предела, до которого доходит по милости Сам Бог. Здесь красота перестает быть отвлеченной и холодной абстракцией, но превращается в подвиг и жертву, побеждающую зло и уродливость в самом их источнике.

Здесь наиболее отчетливо прослеживается отождествление красоты и бытия. Крест – символ жизни, как дара благодати и любви. И только в силу этого она прекрасна, блага и совершенна. Она сотворена как красота и как красота восстановлена Жертвой Спасителя.

Главная беда нас, современных людей, состоит в том, пожалуй, что сознание наше разорванно. А. С. Пушкин вкладывает в уста Моцарта знаменитую фразу, звучащую почти как формула: «Гений и злодейство – две вещи несовместные. Не правда ль?». Но этот вопрос может возникнуть лишь в специфическом контексте. А именно в таком, где в порядке вещей возникают термины, вроде: «культ насилия», «эстетика безобразного», «красота разрушения», «величие войны» и т. д. Фразы эти сегодня звучат уже почти буднично, к ним привыкли. В таких условиях, пушкинский тезис перестает быть трюизмом, но становиться смелым вызовом тому процессу распада, который поэт интуицией художника ощущал на заре золотого века русской литературы.

Наше же восприятие после зверств самого кровавого в истории XX столетия еще более огрубело. В этом смысле новое христианское осмысление красоты еще только предстоит. Возможно сегодня только оно способно вновь открыть миру красоту как бытие, как саму жизнь, а не ее свойство. И здесь современный христианин, безусловно, должен преодолевать церковные ограды и уметь как в красоте природы, так и в величественных произведениях человеческого гения, увидеть отблески того первозданного совершенства, о котором Сам его Автор сказал: «хорошо (прекрасно) весьма». Именно такая красота, соотнесенная с небом, со Христом, если повторить Ф. М. Достоевского, действительно может спасти мир.

Артемий Сафьян.