«Господи! хорошо нам здесь быть…» (Мф. 17:4)

Слова, которые вынесены в заглавие этой небольшой работы, были произнесены апостолом Петром в момент Преображения Господня, и чрезвычайно точно передают те чувства, которые испытывают христиане, созерцавшие явление Нетварного Света. Эта статья во многом посвящена главному и наиболее ревностному его певцу – святителю Григорию Паламе, чью память отмечаем сегодня, во второе воскресенье Великого Поста. Также мы попытаемся показать, что опыт переживания божественного света был присущ православному христианству с древнейших времен.

Этот опыт связан с несколькими основными темами восточной теологии: нетварного Света и энергий, божественной сущности, возможности причастности творения Богу. Одна из наиболее высоких точек в обсуждении этих проблем в истории православной мысли – богословие свт. Григория Паламы, о котором далее и пойдет речь.

Основа основ его идей – тезис об отличии божественной сущности от нетварных божественных энергий. Эта мысль вызвала в XIV веке ожесточенные споры в богословской и монашеской среде Константинопольской Церкви. Прежде чем перейти к нашему краткому разбору паламитского синтеза, отметим, что подобный ход рассуждений не был чем-то совершенно новым и невиданным для византийского богословия.

Действительно, православная мысль, начиная с Псевдо-Дионисия Ареопагита проводила различие в Боге двух «уровней» (разумеется этот термин в данном случае надо понимать иносказательно): Бога как Он есть в Себе Самом и Бога, Который проявляет Себя вовне, в том числе и относительно человеческого ума. Если применять здесь какие-то философские категории, то лучше всего подходит идея И. Канта о различии вещей в себе (ноуменов) и явлений (феноменов): первые находятся вне сферы нашего познания, мы можем воспринять лишь их явленную феноменологическую сторону.

Такая мысль, хоть и в несколько ином виде, свойственна и восточно-христианской богословской мысли. К примеру, свт. Василий Великий пишет: «Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и Промысл, с каким печется о нас Бог, и правосудие Его, но не самую сущность (οὐσία)». Иными словами, мы познаем только то, что Господь открывает о Себе, но не само Его Бытия, которое знает лишь Он Один. Далее он говорит более прямо: «Но действования (ἐνέργειαι) многоразличны, а сущность проста. Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям (ἐνέργειαι), но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования (ἐνέργειαι) Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною». Мысль выражена достаточно очевидно: божественные энергии и сущность здесь строго разводятся. Причем это происходит в трудах одного из наиболее важных отцов эпохи Вселенских Соборов, чей авторитет никогда не подвергался сомнению ни на Востоке, ни на Западе.

Пойдем далее, в текстах другого великого каппадокийца, святителя Григория Богослова мы находим мысль о том, что божественные энергии – это не некий условный «заменитель», который дается человеку вместо подлинного опыта боговидения, но Сам Бог, данный нам в познании. Мысль может показаться противоречивой. Она и в самом деле представляется абсурдной: божественное бытие как-бы оказывается разорванным между тем, что оно есть внутри себя, и тем, как оно является вовне. Для того, чтобы избежать этой трудности свт. Григорий прибегает к помощи Священного Писания, он вспоминает явление Бога Моисею на горе Синай, которое описывается в книге Исход: «И сказал Господь: вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рекою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо тебе» (Исх. 33:23). Свт. Григорий проводит этот библейских эпизод через призму собственного духовного опыта и пишет: «и приникнув несколько, созерцаю не первое чистое естество, познаваемое Им самим, то есть самой Троицею; созерцаю не то, что пребывает внутрь первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это, насколько знаю, есть то величие, или, как называет божественный Давид, то великолепие (Пс. 8:2), которое видимо в тварях, Богом созданных и управляемых. Ибо все то (то есть величие и великолепие) есть Бог сзади, что после Бога доставляет нам познание о Нем подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство». В этой глубочайшей мысли свт. Григорий проводит аналогию: Господь присутствует в своих энергиях также как солнечный диск присутствует в своем отражении в воде. Да это отражение не есть солнце в самом прямом и непосредственном смысле, но и сказать, что в нем мы видим что-то другое тоже невозможно. Тоже относится и к Богу: в Своей любви, милосердии, свете, славе, величии Он предстает перед нами самым очевидным образом. Но при этом невозможно полностью отождествить Его с этими свойствами и сказать, что сама божественная сущность, т. е. Его бытие в Самом Себе, и есть величие, слава и т. д. Бог всегда остается выше всех возможных именований, которые может отнести к Нему человек.

С праздником Преображения Господня!!! Слава Тебе, показавшему нам Свет!

Такой ход мысли самым естественным образом заложен в духе восточной апофатической традиции богословия, которая подразумевала условное понимание тех терминов, которые мы употребляются в рассуждениях о Бытии Божием. Человеческие слова и язык принципиально не могут описать Того, Кто выше всяких слов и всякого языка, какими бы совершенными они не были. Возьмем, к примеру, термин «Троица». Вот что пишет о нем свт. Григорий Богослов: «Мы не ведем счет, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря «один, «два», «три», или «первый», «второй», «третий», ибо «Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Исх. 44:6). Никогда до сего не говорили «второй Бог», но поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие Ипостасей без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии». Иными словами, применяя к Богу слово «Троица» христиане не имеют в виду математическое число, которое предполагает счет, разворачивающийся во времени. Ни в коем случае. Говоря о Троице, мы имеем в виду Тайну Божественного Бытия, в котором множество выражено в единстве, а единство во множестве. Таким образом, мы остаемся верными Писанию, в котором открыта троическая истина, но при этом не вторгаемся дерзко в сокровенное Божие.

Таким образом, переходя непосредственно к мысли свт. Григория Паламы, можно заключить, что она опиралась на многовековую традицию православного богословия и не была чуждым явлением для него. Однако в западном богословии со времен св. Августина господствовали другие тенденции. Последний исходил в своих рассуждениях из абсолютной простоты и самотождественности Бога. Поэтому, заключал св. Августин, объектом созерцания может быть либо божественная сущность, либо же некоторое творение, которое вторично по отношению бытию Божию. Привнесение в подобную теологию идеи энергии означает раскол божественной простоты, что приведет нас к противоречию.

В действительно позиция св. Августина гораздо сложней и тоньше. В ней, как и в богословии Фомы Аквинского, есть масса деталей, которые можно интерпретировать вполне в православном духе, и эта отдельная интереснейшая и важнейшая тема. Однако нас интересует лишь то, каким образом воспринимал латинское богословие главный оппонент свт. Григория Паламы Варлаам. Последний, будучи достаточно образованным человеком, увлекся томизмом и с его позиций пытался противостоять распространенной в восточном монашестве практике исихазма. Вопрос об уровне владения Варлаамом схоластическими методами и его познании в августинианстве до сих пор открыт. Но большинство исследователей полагают, что уровень этот был крайне невысок.

Единственная идея, которую перенял Варлаам у Августина (и то с оговорками), был тезис о простоте божественной сущности. По его мысли только она может быть нетварной, все остальное, включая энергии, являются творениями, пускай и более высокого порядка чем все остальное созданное Богом бытие. С этих позиций он осуществлял нападки на монашеское понимание стяжания Нетварного Света и преображения сердца в молитвенном делании. Так как последний либо невозможен (энергия не может быть нетварной), либо является дерзким покушением монахов на познание неприступной божественной сущности, что Варлаама, воспитанного, видимо, все же в духе апофатизма, искренне возмущало.

Несмотря на то, что подобные взгляды были глубоко чужды самому духу православного богословия, они, тем не менее, приобрели достаточно защитников в Константинополе, в котором в это время зарождалось движение гуманизма, и в монашеской среде тоже. Ситуация угрожала перерасти в серьезные внутрицерковные нестроения. И тогда на защиту веры встал гений свт. Григория Паламы – одного из ведущих интеллектуалов той эпохи.

Он сделал учение о различии сущности и энергии центральным звеном своего учения. Святитель Григорий начинает свою главную книгу «Триады в защиту священно-безмолвствующих» не с построения каких-либо отвлеченных теологических и философских концепций, а с обоснования правомерности монашеской практики «сведения ума в сердце». Именно сердце является главным духовным «органом» человека: Палама именует его «престолом благодати». Он пишет: «Потому что как у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из-за чего они полностью становятся плотью... так у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией Любви даже плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама, делаясь Божиим владением и местожительством».

Через сердце таким образом изменяется и преображается все человеческое существо: «Духовная благодать, перейдя через посредство души (сердца) на тело, дает ему тоже переживать божественные страсти». Таково первое основание, из которого свт. Григорий делает вывод о действительном существовании «тех невыразимых энергий, о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии». Такой ход мысли можно назвать аргументом от опыта.

Святитель Григорий прямо отождествляет энергии, которые озаряют монаха-исихаста, с Фаворским Светом Преображения Христова. Ученики Господни увидели Бога в том Свете, который сияет предвечно, в котором Он обитает (1Тим. 6:16). Событие Преображения – это зримый иконический образ будущего блаженства спасенных Христом, ученики видят Царство Божие явленное явно. Его красота и излучающееся тепло любви настолько могущественны, что у Петра невольно, но от всего сердца вырываются слова: «Господи! хорошо нам здесь быть…». Евангелист Лука добавляет: «… не зная, что говорил» (Лк. 9:33). Таков опыт переживания божественного света. Но каким образом свт. Григорий защищает этот опыт от нападок Варлаама?

Для начала он воспроизводит мысль, которую мы уже видели у святителя Василия Великого: «Во своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая нам таким образом не Свою природу, а Свою славу и сияние». Эту славу мы можем назвать божественностью и даже Богом. При этом Палама делает важную апофатическую оговорку: Господь превосходит и славу, и сияние. Мы не можем полностью отождествить эти свойства с Богом. Характерно, что такой ход заложен в знаменитой фразе апостола Павла: «Бог обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1Тим. 6:16). Свет не прямо отождествляется с Богом, но неким образом опосредовано. На языке богословия это означает следующее: божественная сущность остается в абсолютном смысле этого слова неприступной. Она выше всяких определений и всякого духовного опыта. Вспомним что такая же мысль присутствовала у свт. Григория Богослова: в славе, красоте и величии нам явлен Сам Господь, но скорей как в некоем отражении, а не непосредственно. Как видим, паламитский синтез полностью находится в рамках патристического восточного богословия.

Далее свт. Григорий развивает свою аргументацию. Он пытается показать возможность отличия нетварной энергии от сущности на конкретных примерах: «Жгучая сила огня, выставляя своим собственным символом доступное чувству тепло, делается, понятно, символом самой себя, всегда имея тепло с собою, но все равно оставаясь единой и сама не претерпевая никакого раздвоения». Аналогия очевидна: тепло является явным эмпирическим проявлением огня, тем свойством, которое последний распространяет вне самого себя. Точно также и божественные энергии есть теофаниии (то есть проявления Бога), но они не выражают само божественное естество. Палама, кроме этого, именует энергии природными символами Бога. Это сравнение еще более проясняет его учение: ведь символ, обозначая свой предмет, все же отличен от последнего.

Нетварный свет и энергии суть та божественная реальность, которую может постичь человек в момент особого мистического озарения. Здесь появляется другое важнейшее понятие богословия свт. Григория, не изобретенное, впрочем, им самим – обожение. Собственно, вводит он его для опровержения тезиса Варлаама, который полагал богопознание в качестве усовершенствования разумной и рациональной части человеческой природы. Палама возражает: причастие божественной энергии обоживает всего человека, в том числе и его тело, даже умершее тело (примером служат нетленные мощи святых).

Однако, как это учение согласуется с принципом божественной простоты? Проблема решается опять же в апофатическом ключе. Простота Бога не мыслится в качестве математической, где 1=1, а=а и т. д. Простота есть условное указание богословия на то, что Бог бесконечно выше тех различий, которые предлагает мир. В том числе выше той простоты, которую мы обнаруживаем в логике и математике. Бог не прост в этом отношении, но прост в Его изначальном Бытии, но таким образом, каким мы познать не можем. Именно поэтому Его проявления – энергии никак не могут разрушить эту простоту, вследствие того, что только Сам Бог понимает и знает ее.

Свт. Григорий полагает, что как раз обладание Бога множеством сил и энергий является проявлением Его простоты. Чем проще вещь, тем большим количеством проявлений и потенций она владеет: так четыре стихии (огонь, воздух, земля и вода) просты, но во всех возможных своих комбинациях они могут задавать предельное основание тварного бытия. Или, к примеру, ум, который будучи простым и самотождественным, обладает множеством потенциальных и актуальных мыслей.

Мы попытались кратко обозреть богословие святителя Григория Паламы в его связи с восточно-христианской традицией. Рассмотрим более предметно то, к чему мы пришли.

Итак, учение о нетварных энергиях есть богословское системное обоснование возможности мистического опыта, каким его мыслит православное монашество. Бог непознаваем в Своей сущности, но Он открывается нам в Своих энергиях. Свет Преображения поэтому предстает перед нами как Свет, в котором предвечно пребывает Бог. Его стяжание и есть главная задача христианина.

Из этого учения следует также очень тонкое и глубокое понимание божественной простоты, которая трактуется здесь не строгом математическом смысле, но как указание на абсолютное инаковость Бога по отношению к бытию мира с его логикой и различениями во времени. Бог бесконечно выше наших представлений о единстве и множественности, поэтому понимать Его простоту в буквальном смысле нельзя. Это в свою очередь означает, что дихотомия между противопоставлением Варлаамом нетварной сущности и тварных энергий теряет всякий смысл. Само понятие божественных сил, которыми предвечно обладает Господь, не является противоречивым с богословской точки зрения. Необходимо только умелое владение апофатическим методом, который может сохранить «суверенность» Бога в Его бытии в Самом Себе. Таким образом, феноменальная природа теофании ни в коем случае не противоречит ее божественному статусу. Свт. Григорий говорит о том, что выражения «вовне», «внешнее», если употреблять их применительно к Богу, должны пониматься иносказательно, условно. Отличие энергии от сущности является такое же божественной тайной, как троический догмат. Ведь еретики от Ария и Савеллия до Евагрия впали в заблуждения именно в следствии того, что в своих рассуждениях были последовательными логиками. Палама же говорит нам о том, что есть некая граница, на которой человеческий ум должен остановится и воспринять божественную тайну таким образом, каким она нам дана.

Защищая учение о нетварных энергиях и Свете, свт. Григорий отстаивал сокровенный смысл события Преображения: здесь Бог явился во Свете Своей предвечной Славы. Тот смысл, который так замечательно выразил преп. Максим Исповедник: «Ибо Бог создал нас для того, чтобы мы вошли в вечность, для того, чтобы уподобились Ему, будучи обожены благодатью, которая производит все существующее и призывает к существованию все, что не существовало». Именно так открывает Себя Христос, показывая в Свете Преображения то, что возлюбил человека до конца. Мысль святых Отцов, особенно свт. Григория, о божественном Свете позволяет и нам воскликнуть «Господи! хорошо нам здесь быть».